افسانه ی کشتی هزار و نهصد
رنه گنون در کتابش رازآموزی و سلوک معنوی در فصل دکترین و روش، می نویسد که حقیقت هیچ بیان سامانه‌مند‌ی نمی‌یابد مگر آنکه محدود شود یا تنزل پیدا کند. به عبارت دیگر حقیقت فی‌نفسه قابل برگردان به مجموعه‌ای از مفاهیم که در یک نظام با یکدیگر مرتبط شده باشند نیست، و اگر بخواهیم به انتقال حقیقت هرچه بیشتر مقید باشیم، می بایست نظام‌سازی را فراموش کنیم و به بیانی نامسنجم و رمزی بسنده کنیم. یعنی در مورد حقیقت میبایست از دکترین سخن گفت، و نه از نظریه‌پردازی. دقیقاً به همین خاطر است که او هرگونه ارتباط جدی میان نظام‌های فلسفه‌ی غرب را با مراتب عالی حقیقت انکار می‌کند و آنچه را که در برداشت متعارف امروزی "دین" نامیده می‌شود نیز مشمول همین حکم می‌داند. دین به زعم گنون شامل مجموعه‌ای از احکام و گزاره‌های سامانه‌مند است که شخص مومن بایست به آنها باور داشته باشد و زندگی خود را حتی الامکان برمبنای آنها تنظیم کند. به این معنا دین همواره متضمن جزمیت‌اندیشی‌ست. شخص جزمیت‌اندیش بر این گمان است که بهترین بیان حقیقت را – که بالطبع بهترین راه وصول به حقیقت نیز در آن مندرج است – در اختیار دارد و در نتیجه خود را نسبت به اشکال دیگر تجلی حقیقت محروم می‌کند. باید توجه کرد که جزمیت‌اندیشی « خاص مردمانی‌ست که چون نمی‌خواهند به معنای ریشه‌ای واژه، سرگردان شوند نیاز دارند که تحت نظارت دقیق و سخت باشند... همچنانکه قدغن شدن تصاویر و شمایل‌ها تنها برای آن مردمانی لازم است که طبیعتاً به انسان- شکل کردن [حقیقت متعالی] تمایل دارند.»1. گرایش قوی به انسان- شکل کردن حقیقت خود برخاسته از نوعی عافیت طلبی‌ست که از آنجا که می‌تواند به تحریف و تخفیف حقیقت منجر شود، یک قانون‌گذاری سفت و سخت را بر علیه خودش ایجاب می‌کند. پس هم جزمیت‌اندیشی به ساده‌سازی منجر می‌شود و هم ساده‌سازی خود جزمیت‌اندیشی ضیق‌تر را اقتضاء می‌کند. نظر به اینکه در غرب بزرگ (که شامل آسیای غربی از جمله ایران و ممالک همسایه‌ی آن نیز می‌شود) همواره با نظام سازی چه در حیطه‌ی تفکر محض (فلسفه) و چه در حیطه‌ی حقایق سنتی روبه رو بوده ایم، گنون بر این گمان است که جزمیت‌اندیشی اساساً پدیده‌ای غربی‌ست
از اینجاست که میان میل به سرگردان نشدن و پذیرفتن تناهی و محدودیت ملازمه هست، همان طور که خواست امر نامتناهی با پذیرش مخاطره‌ی سرگردان شدن و نه حتی فقط مخاطره‌ی آن، بلکه خود آن ملازمه دارد. گنون به ریشه‌ی لاتین این واژه اشاره می‌کند. ریشه‌ی لغوی واژه‌ی پارسی "سرگردانی" نیز به همان اندازه‌ی ریشه‌ی لاتین و بلکه بیشتر از آن گویاست. به همین جهت است که سرگردانی به معنای لفظی (یعنی بی خانمان بودن و دائم از جایی به جایی رفتن) در داستان‌ها و افسانه‌ها یکی از خصوصیات زندگی قدیسین و رهبران معنوی بوده است. گاه حتی آنجا که راوی قصد نداشته شرح حال یک قدیس را روایت کند و چه بسا حتی از اینکه به مضمونی کاملاً معنوی می‌پردازد بی اطلاع بوده است، قالب داستانی که قهرمانش سرگردان است، بسیار شبیه به شرح حال قدیسین می‌شود. به همین جهت است که نویسنده یا نویسندگان فیلمنامه‌ی افسانه‌ی هزار و نهصد ترجیح می‌دهند خود دست کم یک بار صریحاً به شباهت قهرمان داستانشان به عیسی مسیح اشاره کنند، آنجا که از معجزه‌ی عیسوی راه رفتن روی آب سخن می‌رود
درونمایه‌ی اصلی داستان افسانه‌ی هزار و نهصد شیوه‌ی غریب زندگی مردی‌ست که در کشتی بزرگی به نام هزار و نهصد متولد می‌شود و هیچ گاه نمی‌پذیرد که از آن خارج شود. حتی وقتی که کشتی را با تعداد زیادی دینامیت آماده‌ی انفجار می‌کنند نزدیک‌ترین دوستش، که روزگاری همچون او در این کشتی به نوازندگی مشغول بود نمی‌تواند او را به خروج از کشتی متقاعد کند. در حقیقت، نوع حیاتی که او خواسته یا ناخواسته در پیش گرفته بود این گونه اقتضاء می‌کرد که همواره بر روی کشتی، به حالت سرگردان باقی بماند و با نابودی کشتی نابود شود. آنچه او برای توجیه این سرگردانی همیشگی بیان می‌کند یکی از بهترین تقریرها برای بیان ماهیت زندگی معنوی‌ست
او همان نامی را دارد که برای کشتی انتخاب کرده اند، یعنی اسم عجیب هزار و نهصد! یکی بودن نام او و نام کشتی به طریقه ای رمزی یکی بودن وجود او و وجود کشتی را می‌رساند، امری که مرگ همزمان آن دو را نیز از راهی دیگر مفهوم می‌سازد. با این تفاوت که نسبت او را با کشتی باید همچون نسبت روح با جسم دانست. او را می‌توان در حقیقت شعور ناطق (/ نفس ناطق) وسیله‌ی نقلیه‌ی آشنایی به نام کشتی تلقی کرد که شرح حال خود را برای ما بازگو می‌کند، شرح حالی که آموزنده است. آیا راویان داستان از قول شیئی بی‌جان به ما تعلیم می‌دهند؟ چنین شیوه‌ای برای تعلیم، شیوه‌ای آشنا در تاریخ ادیان و عرفان است، شیخ ابوسعید ابوالخیر با دیدن آسیایی توقف می‌کند و پاسخ پرسش "تصوف چیست؟" را از قول آن به مریدان می‌دهد: « می‌دانید که این آسیا چه می‌گوید؟ می‌گوید: تصوف این است که من در آنم، درشت می‌ستانی، نرم بازمی‌دهی و گرد خود طواف می کنی... »2. شیوه‌ی "هست بودن" آسیا اینجا به منزله‌ی الگویی برای سلوک روحی مورد استفاده قرار‌گرفته‌است. کوه قاف در داستان مثنوی مولانا آنجا که با ذوالقرنین گفتگو می‌کند و درخت پیر بلوط در داستان چوانگ تزه آنجا که استاد نجار را در رویایش مورد نکوهش قرار می‌دهد مثال‌هایی دیگر از این قبیل‌اند که شیئی به واسطه‌ی هستومندی ویژه‌اش دستمایه‌ی آموزشی معنوی قرار گرفته‌است. سازندگان افسانه‌ی هزار و نهصد بدون آنکه مخاطب قرن بیستمی (و مخاطب پس از آن را) با به نطق درآوردن مستقیم کشتی به شگفتی و انکار بیاندازند، رندانه "عین حال" او را برای ما بازگفته اند، از زبان کسی که برای پیکر بی‌جان این کشتی همچون روح بود
افسانه‌ی مورد بحث ما همچون هر افسانه‌ای دیگری از عالم واقع به تمامی جدا نیست بلکه بر داستانی کمابیش واقعی مبتنی‌ست و کشتی مورد نظر ما هم نه فقط یک کشتی نوعی، بلکه در عین حال یک کشتی ویژه هست با نام واقعی هزار و نهصد که در همین سال ساخته و به دریا افکنده شد و مشهور است که به هنگام غرق شدن کشتی معروف تایتانیک از فاصله‌ای دور از کنار آن در حال عبور بود و تنها چراغ‌های روشن آن کشتی شکسته را دید که البته، بدبختانه، حمل بر شادی و سرور کرد! گویا همان طور که داستان کشتی تایتانیک پیام‌آور شومی غرور انسان قرن بیستمی بود، کسانی نیز به صرافت افتادند تا کشتی بزرگ هزار و نهصد را پیام‌آور مضمونی دیگر بسازند و بهانه‌ای برای تأمل آیندگان فراهم‌کنند. اما این نه واقع‌نمایی داستان، یعنی ارتباط آن با امر واقع – به معنایی که اهالی ادبیات داستانی از آن مراد می‌کنند – است که داستان را برای ما ارزشمند ساخته است، بلکه ارتباط آن با حقیقت است که اگر داستان به شیوه‌ای رمزی خوانده‌شود آفتابی می‌شود
کشتی رمزی از "شیوه‌ای از بودن" است که سرگردانی سرشت آن است. کشتی همواره بر آب‌‌های متلاطم روان است و پهلو گرفتن‌اش در بنادر موقتی‌ست. کشتی هیچ‌گاه خود را اسیر هیچ نقطه‌ای نمی‌کند و اگر بر آب می‌رود و در نزدیک شدن زیاده از حد به خشکی پروا دارد برای این است که "زمین‌گیر" نشود. کشتیِ هموارهِ در سفر، از این رو مردمان گوناگونی را با زبان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون ملاقات می‌کند و اگرچه نامش در فهرست شهروندان هیچ شهری نیامده‌است اما کم، در هر زمینه‌ای، نه از هیچ شهری دارد و نه از هیچ شهروندی! به همین جهت است که هزار و نهصد (و چه فرقی می‌کند که شما کدام را بگیرید، کشتی هزار و نهصد را یا هزار و نهصد سوار بر آن را!) از مسابقه‌‌ی نوازندگی پیانو با کسی که ادعا می‌شد مبدع موسیقی جاز است پیروز بیرون می‌آید. ظریف آنکه ابتدائاً از رقابت شانه خالی می‌کند و ترجیح می‌دهد صادقانه غرق در چیره‌دستی رقیب خود، اشک بریزد! چون او اساساً اهل رقابت نیست؛ و این خود از آنجاست که اهل شهر نیست. رقابت کار مردمان شهرهاست که تنگ‌نظری شیوه‌ی معهود آنهاست. تنگ‌نظری غالباً – چنانکه در بند اول مختصری گفته شد – خصلت کسانی‌ست که سرگردانی را دوست ندارند، افق ذهنی محدود، متناظر با افق دید محدود ساکنان شهرهای محصور است، و حال انکه رهسپران دریا افق دید باز و به تبعش افق ذهنی گسترده‌ای دارند که رقابت با این یا آن کس را به نظرشان بی وجه می‌سازد. تفاوت هزار و نهصد با رقیبش در اینجا، همچون تفاوت ناخدا طوفان با پدر گرگوریوس در رمان مشهور کازانتزاکیس، مسیح باز مصلوب است: ناخدا طوفان که در زندگی‌اش هیچ‌گاه به هیچ دینی و هیچ پدر مقدسی ایمان نداشت حتی وقتی مشرف به موت بود و پدر گرگوریوس را به اجبار برای انجام مراسم مسیحی بر بالینش حاضر کرده بودند دست از متلک پراندن به او برنمی‌داشت! او در پاسخ به آخرین هشدار پدر در مورد وضعیت ایمانش، آخرین جمله‌اش را این چنین گفت: « پدر! ما همه مورچه‌های کوچکی هستیم که گاهی یک دانه ارزن یا یک مگس مرده بیشتر از سهم‌مان برمی‌داریم، این به نظر تو گناه بزرگی‌ست؟! » این پرسش با همه‌ی سادگی و طنزگونه‌گی‌اش ساختار هر دین و هر مکتب اخلاقی را برهم می‌ریزد! هر نوع تفکر منظومی را که تنها می‌تواند زاییده‌ی ذهن کسانی مثل پدر گرگوریوس باشند که هیچ گاه جرأت نکرده است سوار کشتی شود، اما ناخدا طوفان کافر چه جز این می‌تواند بگوید وقتی در تمامی عمرش به زحمت افق خشکی دیده است!؟
هزار و نهصد بر رقیب نوازنده‌اش پیروز می‌شود چون جوینده‌ی امر نامتناهی آنچه را که جوینده‌ی امر متناهی دارد، دارد و چیزی بیشتر! تنها یک بار هزار و نهصد، زمانی که دلباخته‌ی دوشیزه‌ای شد، جداً تصمیم گرفت که از کشتی خارج شود، جایی در شهر منزل بگیرد و با دختر محبوبش ازدواج کند. او با همه خداحافظی کرد و از پلکانی که او را به ساحل یک کلانشهر می رساند پایین آمد. اما در نیمه‌ی راه پشیمان شد و دوباره به کشتی بازگشت! او دلیل این کار خود را به دوست نوازنده‌اش بعدها چنین توضیح داد که وقتی به شهر خوب نگریستم دیدم که شهر بی‌نهایت است و من ناچارم جای کوچکی را در آن اشغال کنم و با یک همسر و فرزندانی که از او خواهم داشت تا انتهای عمر سرگرم شوم. من در این بی‌نهایتی که شهر باشد محکومم که جزئی کوچک باشم. این ماهیت زندگی شهری، ماهیت زندگانی عادی است3. در حالی که می‌توان به کوچک قانع نبود؛ می‌توان در برابر نیروهایی که انسان را وادار به تقلیل قابلیت‌هایش می‌کنند مقاومت کرد. در این صورت می بایست مراقب بود که لنگر دل‌بستگی‌هایمان را آنچنان رها نکنیم که بالا کشیدنش غیر ممکن شود. میبایست سبکبال بود. هزار و نهصد میان شهر با همه‌ی فریبندگی‌اش و پیانوی کوچکی که داشت، دومی را انتخاب کرد، چون: پیانو تعداد معدودی کلید دارد اما می‌توان با آن بی‌نهایت آهنگ ساخت
گفتیم که سرگردانی سرشت هزار و نهصد بود. اما سرگردانی برای سرگردانی نیست که مطلوب است. از قول گورجیف آورده‌اند که مهم‌ترین چیز حرکت کردن است و توصیه می‌کرد که "فقط بروید"! اما این توصیه در دیدگاهی کلان و به ویژه در قیاس با خطر ساکن ماندن و راکد بودن است که توصیه‌ای خوب است. حرکت همان طور که آغازگاه دارد می بایست جهتش هم مشخص باشد. پس مقصود از سرگردانی نمی‌تواند حرکتی کور و بی‌هدف باشد. همان طور که صد البته مقصود از حرکت، صرفاً و در وهله‌ی اول حرکت فیزیکی نیست، بلکه، آنچنان که شیخ ابوسعید نکته‌سنجانه از قول آن آسیاب می‌گوید: «... سفر در خود می‌کنی تا هر چه نباید از خود دور کنی، نه در عالم تا زمین به زیر پای بازگذاری»4. رمز آسیاب در قیاس با رمز کشتی نیمه-افسانه‌ای نیمه-واقعی ما، این امتیاز را دارد که جهت و نوع این حرکت را رساتر بیان می‌کند
یکی از نتایج آنچه گفتیم، اگرچه عجیب می‌نماید، این است که ادیان – یا به اصطلاحی دقیق‌تر برای ما پارسی زبانان "شرایع" – خود از جهتی با روح معنویت‌خواهی در ستیزند! از این جهت که محدوده‌ای را به عنوان محدوده‌ی زندگی پارسایانه یا مومنانه معرفی می‌کنند و نوعی آسودگی خاطر برای کسانی فراهم می‌آورند که گام‌های خود را در این محدوده برمی‌دارند. گفته می‌شود (فی المثل در شریعت اسلامی) که پارسایی همین روزه و نماز و رعایت اخلاق اجتماعی‌ست و عامل به اینها سرنوشت معنوی نیکویی خواهد داشت. بدین ترتیب نه تنها شوقی برای کسب و کار معنوی بیشتر برنمی‌انگیزند بلکه نسبت به همه‌ی کسان و گروه‌هایی که احیاناً خواهان فراتر نهادن گام‌های خود هستند مشکوک‌اند. پس به جان اهل طریقت می‌افتند، خانگاه می‌سوزانند، هر جا ارادتی زیاده به کسی یا باوری ببینند اتهام کفر و زندقه می‌زنند، غافل از آنکه این به اصطلاح "شریعتمداری" بیش از آنکه داعی به اعلا درجات ساحت معنا باشد، مروج "میانمایگی معنوی"ست. مروج چهار تا ضابطه‌ی ساده است تا هم دنیا (یعنی همان زندگانی عادی) و هم عقبای مردمان را تأمین و خاطر ساده‌اندیش و همت دون‌‌شان را جمع کند؛ از این لحاظ شرایع همچون مخدری عمل می‌کنند که نای حرکت بیشتر و حتی انگیزه‌ی بیشتر را نه برای فعالیت دنیوی، بل برای حرکت معنوی بیشتر می‌گیرد. به همین جهت است که بوده‌اند کسانی که شریعتی را رها کرده‌اند دقیقاً به این دلیل که آن را مانع تعالی بیشتر دیده‌اند اگرچه در مقطعی بدان سخت چسبیده بودند. این کسان را در مغرب زمین "خارج شده‌گان" می‌نامند
------------------------------------------------------------------------شماره‌ی یک
- Rene Guenon, Initiation and Spiritual Realization, Sophia Perennis, p.90
شماره‌ی دو: اسرار التوحید، تصحیح دکتر شفیعی کدکنی، انتشارات آگاه، چاپ چهارم، صفحه‌ی 274
شماره‌ی سه: گنون عبارت "زندگانی عادی" را به کنایه به کار می‌برد. به زعم او دوران مدرن به ویژه در صدد ترسیم حیطه‌ی محدودی از حیات است که آن را با صفت "عادی" معرفی می‌کند و هر امکانی را که خارج از این حیطه‌ی تنگ باشد به عنوان امری فوق العاده و نهایتاً غیرواقعی انکار کند. صرفنظر از اینکه دوران مدرن در ترسیم و تبلیغ این حیطه‌ی محدود تا چه حد مصرتر از جهان سنت عمل می‌کند یا نمی‌کند، قدر مسلم این است که جامعه غالباً از طریق والدین، به اعضای جدید خود می‌آموزاند که متعارف زندگی کنند و به (اصطلاحاً) "عقل سلیم" پایبند باشند؛ در یک کلام "مثل آدم" رفتار کنند و ماجراجویی و متمایز شدن را کنار بگذارند. سندباد داستان‌‌های هزار و یک شب با آن درجه از روحیه‌ی ماجراجویی که در او سراغ داریم، برحسب این دیدگاه غالب و با استفاده از همین تعابیر عامیانه، در واقع کسی بود که مثل آدم رفتار نمی‌کرد! و صد البته اگر کسی خواهان کشف سرزمین‌های جدید است نمی‌تواند به این توصیه‌‌ی همگانی و مقبول بر روی خشکی وفادار بماند.
شماره‌ی چهار: اسرارالتوحید، همان
